Bản dịch của ông Ngụy Văn Nhuận (Pháp) và ông Ysa Cosiem (Mỹ)
TÓM LƯỢC
Tại vùng đồng bằng sông Cửu Long, bao quanh thị xả Châu đốc, Tỉnh An Giang (Việt nam), cộng đồng người Muslim kháng cự lại với những mưu toan thanh khiết hoá Islam bị áp đặt bởi tác động của thuyết Salajiyah. Từ 30 năm qua, những nhà cải cách từ các trường đại học Islam Trung Đông muốn hủy bỏ di sản văn hóa Islam không đúng với các nguồn thành văn của tôn giáo. Các làng xã chia rẽ nhau, các mối bất hoà đã nổ ra trong các gia đình, ghi dấu ấn sâu xa trong cộng đồng. Ngày nay, việc các lễ thức như tưởng niệm ngày sanh củaThiên sứ và cúng kiến các thánh nhân Muslim, bị Islam Salafiyah lên án, đang lan rộng. Chánh sách của Việt Nam kíểm soát và đóng khung việc hành đạo đã góp phần vào việc giới hạn ảnh hưởng của thuyết Salafiyah. Sự quay đầu trở lại với một mưu toan cải cách bất thành của người Muslim Việt Nam.
TOÀN VĂN BẢN
1. Như những nước khác của Đông Nam Châu Á, nước Việt Nam cũng có cộng đồng Muslim của riêng mình.Thống kê chánh thức ước lượng có 65 000 người, tức 0.08% của dân số cả nước (Lê 2003) Người Muslim Việt Nam đa số là người Chăm. Thuộc gốc ngôn ngữ Úc Á, dân tộc này có một lịch sử và một nền văn hoá khác biệt với người Kinh của Việt Nam. Họ là hậu duệ của Vương quốc Ấn hoá Champa nguyên đã chiếm ngự miền Nam Việt Nam hiện nay từ thế kỷ VII đến năm 1832. Nếu ngày nay họ đã biến mất, lần hồi do bởị người Việt chinh phục; những người Chăm cuối cùng của Champa luôn luôn trú ngụ ở mìền Nam của lãnh địa ngày xưa, nay là những Tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận của Việt Nam. Xa đất Champa, mìền Tây đồng bằng sông Cửu Long (Tỉnh An Giang và Tây Ninh), cả Thành phố Hồ chí Minh cũng bảo bọc một cộng đồng Chăm khác (xem Infra thống kê). Những người này là những người Muslim Sunni trường phái Shafi’i , áp dụng chặt chẽ các lễ thức Islam, ngược lại với người Muslim của Champa cổ, tức người Chăm Bani, hành đạo Islam không chính truyền được ghép thêm vào với tín ngưỡng Ấn giáo của Champa.
2. Các khu vực lân cận của thị xả Châu đốc (Tỉnh An Giang) giáp giới với Cam Bốt, có cộng đồng Muslim Shafi’ilớn mạnh nhứt Việt Nam; 13.000 người được phân chia trong 9 làng. Do tính chính thống tôn giáo, những người Muslim này theo truyền thống gắn lìền với các tíểu vương Mã lai (nhứt là Kelantan), với vùng Nam Thái lan hiện tại, và với các địa đíểm thánh thiện của nước A Rạp Sau Đi qua lễ thức Hajj (cuộc hành hương Mecca) từ cuối thế kỷ XIX. Trong những năm 1960, Islam Salafi, cũng được gọi là cải cách, được lan truyền từ A Rạp Sau Đi và Ai Cập, dùng các mạng này để tự áp đặt tại Việt Nam. Tuy nhiên, sự cố chấp của những người nhóm Salafi đã gặp phải phản ứng mạnh bạo của người Chăm. Chúng ta sẽ thấy trong bài viết này, thông qua các làng Muslim vùng Châu đốc, và dưạ trên ký ức truyền miệng của cộng đồng, người Chăm đã sống như thế nào vào lúc Islam cải cách này hiện đến, trong khi tập chú vào chánh sách của nước Việt Nam đối với các tôn giáo từ năm 1975.
LỊCH SỬ NGƯỜI CHĂM CHÂU ĐỐC
3. Sự hiện diện của người Chăm Châu đốc (tiếng Khmer, Moat Chruk) tương đối mới đây. Trở về với đầu thế kỷ XIX, trong khuôn khổ chánh sách củng cố các khu vực đánh chiếm được qua cuộc Nam tiến của nhà Nguyễn. Sau khi hoàn toàn chiếm đóng Champa với sự sụp đổ của công quốc cuối cùng là Panduranga vào năm 1832, nước Đại Nam tiếp tục chinh phục vùng đồng bằng sông Cửu Long, là lãnh địa lúc đó thuộc mandala khmer. Với tài khéo léo chánh trị chắc chắn, người Việt Nam kêu gọi người Chăm và người Mã lai thíểu số (gọi là Chvea, cho thấy gốc nguồn Java của họ) đã an vị tại Cam Bốt. Công trình nghiên cứu của Nicholas Weber, dựa trên các nguồn lịch sử Việt nam, chỉ cho thấy rõ việc động viên này là một phần của quá trình chiếm làm thuộc địa lãnh thổ Cam bốt (Weber 2005: 171-172). Vào năm 1834, Lãnh Tướng Trương Minh Giảng đã nhấn mạnh trong tấu trình Hoàng Đế Minh Mạng về sự cần thiết phải tập họp người Chăm và người Java (Chvea) của Cam Bốt. Để làm việc này, họ vận dụng việc kiện tụng xưa cũ giữa người Khmer và người Chăm trong bán phần đầu thế kỷ XVIII để chứng minh sự can thiệp của họ (Weber 2005: 173-174). Một khi lãnh địa đồng bằng sông Cửu long đã về dưới quyền kiểm soát, thì người Việt Nam sẽ tuyển dụng người Chăm Cam Bốt sung vào quân đội Việt Nam; cũng đội quân này nguyên đã khắc phục Panduranga ở hai năm về trước, vỉnh viễn xoá bỏ Champa trên bản đồ.
4. Sự tham gia của người Chăm và người Chvea Cam bốt vào tiến trình thuộc địa hóa lãnh thổ Cam bốt không giới hạn trong lãnh vực quân sự, do bởi họ cũng cùng được người Việt yêu cầu từ năm 1818, làm cho đất đai mới này có giá trị, phát triển kinh tế, và bảo vệ biên giới chống lại các cuộc nổi dậy híển nhiên của người khmer hoặc các cuộc lấn chiếm của người Thái. Do đó mà các cộng đồng Chăm và Chvea định cư tại tỉnh Tây ninh và An giang, còn một đợt hai ngàn người Chăm từ Phnom Penh đến Châu đốc vào năm 1841.
5. Đợt thứ nhì của người Chăm đến Châu Đốc là vào năm 1858, tiếp theo sự đàn áp một cuộc nổi dậy quan trọng của người Chăm và Chvea trong tỉnh Cam bốt Thbong Khmum, những người lãnh đạo đã về trú ẩn ở Châu đốc và đã an vị tại đây với sự chấp thuận của vị Thống lãnh quân sự Viễt nam. Vào năm kế tiếp, những ngưòi này đã tấn công Phnom Penh và thủ đô hoàng gia Oudong, luôn luôn với sự bảo lãnh của các nhà cầm quyền quân sự Việt Nam, và gọi thêm người Chăm khác cùng đến Châu Đốc. (Mak Phoen 2003:91).
6. Như vậy, các hậu duệ của những người Chăm lưu vong ở Cam Bốt, mà chính Vương quốc của mình đã bị Đại Nam tiêu hủy, đã góp phần tích cực vào chánh sách đồng hoá người Khmer. Sự tham gia này, theo Nicholas Weber, đã được ban thưởng, do bởi những người Chăm này đã không phải là đối tượng bị Việt hóa, khác biệt với những người Chăm Panduranga mới bị chiếm đóng (Weber 2005:202). Chánh sách với hai tốc độ này được thấy lại vào một thế kỷ sau, vào năm 1975, vào lúc tái thống nhứt. Người Chăm Panduranga cũ, đất đai bị nhà cầm quyền mới tịch thu, đã đánh mất các căn bản của cấu trúc xã hội được đặt trên cơ sở các thần linh địa phương (Po Dharma 2003). Người Chăm vùng đồng bằng không gặp phải một sự thích nghi văn hoá như vậy, cũng do bởi hệ thống Islam chính thống vốn đã nối lìền họ với phần còn lại của thế giới Islam, được sống còn như một tổng thể đồng nhứt. Theo Po Dharma, mưu toan duy nhứt áp đặt khuôn khổ người Muslim vùng đồng bằng sông Cửu Long vào năm 1975 của nhà cầm quyền Việt Nam là việc buộc treo khung hình Hồ Chí Minh trong các giáo đường. Quyết định này đã phải bị hủy bỏ nhanh chóng sau một tháng thương lượng với các vị Imam các làng.
PHỔ HỆ CÁC KAUM MUDA
7. Từ ngày Đa Phước, (mà người ta đến qua chiếc phà Cồn Tiên) được nhà cầm quyền ViệtNam lựa chọn như là tủ kiến của Islam ở Việt Nam, ngôi làng trở thành nơi bắt buộc những nhóm du khách đi qua. Một chuyến thăm viếng Đa Phước luôn luôn được bao gồm trong các chuyến du lịch Sông Cửu Long trong vài ngày, được các hảng du lịch Thành phố Hồ chí Minh đề nghị. Đó là một hệ thống du lịch gần gũi với chuyến tham quan bao quanh khu Cao Đài trong thị xã Tây Ninh. Khách nườm nượp đến hai cửa hàng lưu niệm ở trong khuôn viên đại sảnh đường mở cửa bán hijab (khăn choàng đầu), kapiah (mũ màu trắng) hoặc koper (mũ đen gốc Mã lai). Để hưởng lợi tối đa việc buôn bán, người Chăm đã lấy phần lớn hàng hoá của họ từ các vùng khác chẳng hạn như hàng dệt Hmong hoặc Koho. Một sự trộn lẫn văn hoá lý thú do các quy luật thương mại.
8. Bên sau bề mặt du lịch và sư thành công thương mại của một vài cư dân trong làng Đa Phước có đánh dấu ký ức tập thể. Trong những năm 1960, thôn làng đã là một thủ phủ của một sự bất hòa lớn lao giữa người Muslim trong vùng, một fitna vĩ đại giữa Kaum Muda và Kaum Tua (nhóm trẻ và nhóm già), giữa người cải cách và người cổ truyền. Đây là ngôi làng gốc nguồn của Mohamad Badri, nguời đã đưa Islam Salafi vào làng, gặp phải các sự chống đối mãnh liệt trong số những người Chăm theo Islam cổ truyền.
9. Sanh năm 1921, Mohamad Badri mồ côi sớm và khi 20 tuổi đã đi học đạo ở Trea tại Cam bôt, trong Tỉnh Kompong Cham nằm sát biên giới với Việt Nam. Marcel Ner, hội viên Trường Viễn Đông Pháp từ năm 1929, thực hiện nghiên cứu trong cùng thời đíểm, đã mô tả làng Trea như là một trung tâm giáo dục Islam quan trọng cho người Chăm hai nước (Ner 1941). Hành trình thông thường của các học sinh laâà sang học ở Kelantan bên nước Malaysia thuộc Anh, nơi được coi như là bao lơn của Mecca (serembi mekka), trước khi đến các trường đại học lớn của thế giới A Rạp (Guerin 2004). Mohammad Badri đã làm theo lối này. Sau Trea, ông theo hoc ở Kelantan, rồi đạt bằng Tiến sĩ về Islam học tại Đại học Al Azhar, Caire. Trở về quê, ông ông đã thọ giáo nhiều năm với Imam Rosali ở làng Châu giang (mà người ta đến qua chiếc phà khác từ Châu đốc). Sau cùng vào đầu những năm 1960, vào tuổi bốn mươi, ông đã khám phá ra thuyết Salafiyah với Imam Moussa, một người Chăm Cam bốt, người vào năm 1954 đã du nhập luận thuyết mới này vào Cam bốt khi từ Kelantan trở về. Trong chuyến hành hương Mecca, Mohammad Badri đã xác định gia nhập Salafiyah, chống lại “sự lạc lối và sự ngu dốt” của người Muslim trong làng của ông. Theo người thân cận của ông, Mohammad Badri là người Salafi đầu tiên của vùng. Nhưng không phải mọi người ai cũng đồng ý như vậy. Theo Ustaz Ahmad, Imam Giáo đường Salafi Muhammadiya Châu Phong (ngôi làng sát cạnh Châu giang), chính Haji Ayub (Abdul Ayub bin Hussein) mới là người đầu tiên đã du nhập thuyết Salafiyah vào Châu Đốc. Ông kể lại:”Chính Haji Ayub mới mang đến trong những năm 1960 tập sách đầu tiên của al-Azhar mà tôi luôn luôn lưu giữ.” Haji Ayub cũng đã học đạo tại Kelantan Malaysia và lập gia đình ở đó. Xong, ông đã tiếp tục sang học ở Mecca. Đứa cháu gái của ông, Ustaza Mariam, đã rất tích cực trong việc truyền bá Salafi tại Thành phố Hồ chí Minh. Nàng có một cửa hàng bán tranh sơn mài kíểu Việt nam nghiêng về kiểu Muslim để bán cho du khách Malaysia. Các bức tranh này ghi các câu kinh Qur’Qn và các giáo đường, “không có hình chim và hình tượng thú vật bị cấm trong tôn giáo chúng tôi”, một đìều cấm kỵ nàng nói do Islam Salafi áp đặt. Hồi tưởng người ông của mình, nàng nói: “Chính ông của tôi đã mang thuyết Salafiyah vào đây cùng với người em của ông là Abubakar vốn đã học đạo tại Kelantan. Ông đã quay về Châu Phong hai lần. Ông tôi đã thuật lại, khi lên đường vào lúc ngôi giáo đường Muhammadiyah của Châu Phong được xây dựng năm 1963, người Salafi chỉ có 37. Đó là một nhóm nhỏ. Nhưng ngày nay, có trên ba trăm gia đình.”
THANH KHIẾT HOÁ CÁC LỄ THỨC
10. Dù có những bất đồng đối với người du nhập Salafiyah vào Việt Nam, các môn đệ của Kaum Muda đều thoã thuận với nhau về đìều mà họ xem là bidaa (những đìều bịa đặt khã trừng) đối với những tåp tục có tính văn hoá hơn là tôn giáo do người Muslim trên toàn thế giới thực hiện. Những điều bidaa này có thể đi đến chổ kết hợp (shirk), thêm vào một cách hổn hợp với một thần linh khác như nữ thần Chăm Po Nagar đối với người Chăm Bani, với những cuộc hành lễ mang tính ít dị đoan hơn, như việc cúng Maulot (chữ A Rạp, mawlid) tưởng niệm ngày sanh của Thiên sứ, hoặc cuộc hành hương đến các ngôi mộ các thánh nhân Muslim và các lễ nguyện cho người chết. Hoặc, đối với người theo Salafiyah, tất cả những gì không được quy định trong Qur’An hoặc Sunna (toàn bộ các sự kiện và phong cách của Thiên sứ được góp nhặt trong các Hadith) phải bị loại bỏ ra khỏi tôn giáo.
11. Maulot là một lễ thức thứ nhứt bị phía người Muda lên án. Theo ustaz Ahmad, Châu Phong, những người cử hành Maulot cũng giống như người Thiên chúa giáo làm lễ Noel mừng Giê su giáng sinh. Đối với những người Muda, lễ thức này không thể chấp nhận được. Lễ thức thứ 2 gặp phải sự bài bác kịch liệt cuãủa người Salafi là việc cúng kiến các thánh nhân (wali) và các cuộc hành hương đến các ngôi mộ của các thánh nhân này (makham) vào ngày các vị này qua đời; các lễ cúng cho người chết có bày vật cúng cũng vậy. Có ba ngôi Makham trong vùng Châu đốc: một là Omar ở làng Koh Khoi, một là Kosim ở Plao Ba và một, Ahmad, gần làng Koh Taboong. Theo cư dân, các vị vali này vốn gốc người A Rạp đã qua đời ba trăm năm nay, nhưng chi tiết lịch sử của cuộc đời của họ vẫn lu mờ. Ngay cả một số người nói rằng Ahmad không bao giờ hiện có và chỉ qua các giấc chiêm bao thông báo ngôi mộ của họ. Omar và Kasim cùng chia xẽ các sử tích thường gắn lìền với các chuyến hải hành do đõịa àđíểm có tính quan trọng hàng đầu cho công việc buôn bán đường thuủy. Về đề tài này, ngừơi ta kể câu chuyện một chiếc tàu đang bị chìm do một lổ lũng trên võ tàu. Khi biết được tin này, Omar đã trộn đất và nước để trét bít lổ từ đàng xa. Câu chuyện sử tích trở thành quen thuộc trong dân gian và cùng chung như nhau đối với 2 vị wali. Theo các lời thuật, một chiếc tàu chở đường, muối và tôm. Vị Wali đã hỏi chở gì. Chắc chắn là do nhu cầu buôn lậu, người chủ tàu đã trả lời là chở đất cát. Đi được hai cây số, ông ta mới nhận ra là hàng chở đã trở thành đất cát hết cả. Trước lời than khóc của y, vị wali đã biến hàng hoá trở lại thành hàng nguyên gốc và đã khuyên từ rày không được nói láo nữa. Sau cùng, khi mà ngôi mộ của wali ở gần sông, vào năm lũ lụt lớn, ngôi mộ này đã tự dời đến một địa điểm khô ráo. Quyền lực thiêng liêng của wali đã được người ta gán vào như là thần quyền. Sự hội nhập của các makkham vào sự cấu thành căn tính của người Chăm và trong không gian đã gán cho tính chính danh của việc đưa họ vào vùng đất (Taylor 2007). Chúng bảo vệ cộng đồng người Việt bao quanh gây nên nhiều ngờ vực (Dohamide và Dorohiêm 2004). Có chuyện kể nếu một người Việt không tôn kính Makkham, thì bị ngã bệnh. Các chuyện kể này gây kinh sợ các quyền lực thần thông của người Chăm, nổi danh về phù phép đen. Do vậy mà mặc dầu bị Kaum Muda lên án cúng kiến các wali, nó vẫn được cúng kiến bởi Kaum Tua.
12. Hai mươi lăm năm sau khi Mohammad Badri qua đời, đứa cháu Abdulazim sanh trưởng ở Hoa kỳ , vừa quay trở về làng của tổ tiên, vẫn tiếp tục cuộc chiến:
“Đa số ở đây là Shafi’i. Vấn đề không phải họ là Shafi’i, mà là việc họ vận dụng việc hành đạo không liên quan gì đến Islam. Sau lễ nguyện, người ta không đưa tay vuốt mặt như những người Shafii và người ta nói “bismillah” (nhân danh Allah) trong thầm lặng. Nhưng họ thì không đồng ý, họ nói “bismillah” bất cứ lúc nào và nói lớn tiếng.”
Các khác biệt về lễ thức này được chấp nhận giữa các mazhab khác nhau (bốn trường phái tín lý của hệ Sunni) là do chính cử động của Thiên sứ cũng dời đổi dọc theo thiên khải thì những người Salafi từ chối không theo. Những người Salafi tìm cách vượt qua các khác biệt giữa các mazhab bằng cách áp đặt một lễ thức độc nhứt và áp dụng lối hành đạo này trong cả mọi cử chỉ vụn vặt.
FITNA VĨ ĐẠI
HOẶC SỰ ĐỐI CHỌI GIỮA XƯA VÀ HIỆN ĐẠI
13. Salafi khi mới đến vào những năm 1960, có tên Việt là Đạo Mới do bao quanh một giá trị hiện đại. Việc du nhập của nó tạo nên những xung đột quan trọng trong các làng Muslim. Bên Tua, phái xưa cũ không chấp nhận lối hành đạo mới được áp đặt. Cả hai phe đối nghịch nhau: phe Muda được đại diện bởi Mohammad Badri của Đa Phước và Ayub của Châu Phong, và phe Tua do Rosali (Magli) và Idris, cả hai ở làng Châu giang. Làng Châu giang này hoàn toàn khép kín cửa với thuyết hiện đại Islam có thể được xem là pháo đài chống phe Muda.
14. Muda và Tua chấm dứt không giao lưu với nhau và cả nói chuyện với nhau. Các quan hệ thành quyết liệt rất nhanh chóng. Abdulazim, người cháu của Muhammad Badri, kể lạ như đã có sống qua câu chuyện do người xưa lưu lại: “Phe Tua muốn giết chúng tôi, họ ném đá vào chúng tôi. Các thành viên cùng một gia đình bị phân cách, cùng gây chiến với nhau. Người Muda bị chính gia đình của mình bài bác.” Cùng một cuộc xung đột đã diễn ra từ thập niên trước tại Cam bốt sau khi Imam Musa đưa Salafiyah vào, thúc đẩy các cặp vợ chồng thôi nhau, anh chị em cùng lâm chiến chống đối nhau (Collins 1996: 54a)
15. Ông Rosali và Idris nổ lực tìm cách thuận hòa vào năm 1966 nhưng không thành công. Cả 2 phe tuy nhiên đã đồng thuận lập nên trong cùng năm một tổ chức mới gọi là Hội đồng Giáo cả Hồi giáo Việt nam Châu đốc. Tổ chức cùng tồn tại với Hiệp Hội Chàm Hồi giáo Việt Nam được thiết lập dưới thời Ngô Đình Diệm (1955-1963) cho đến năm 1975 (Nguyễn 2006: 77). Nhưng không có tổ chức nào tái lập lại được hòa bình phe nhóm cả.
16. Bốn mươi năm sau, mối hiềm khích vẫn còn đó. Mọi việc làm gây mất tín nhiệm cho phe bên kia đều được xúc tiến, nhứt là sự gièm pha chánh tri. Đối với Ustaz Ahmad, nguời thực sự lãnh đạo Muda Châu Phong, mọi sự đều phát xuất từ Hakem Musa, một nguời Tua của làng Kor Tbong: “Chính ông ta tạo ra fitna bởi lẽ chính ông ta là nguời lãnh đạo. Truớc 1975, như tất cả người Tua khác, ông ta đã yểm trợ chánh quyền cũ. Tất cả đều làm việc cho chánh quyền truớc. Nhưng sau 1975, với quyền lực mới, tất cả đều thay đổi đối với ông ta”. Thời kỳ tiếp theo cuộc chiến thắng của Cọng sản miền Bắc đối với miền Nam đánh dấu một thời đíểm ngờ vực đối với các tôn giáo đến từ nước ngoài, nhứt là đối với nguời Muda vốn tiêu biểu cho một lực lượng liên hệ đến các nứơc Muslim. Hiệp Hội Chàm Hồi giáo Việt Nam bị nghiêm cấm (và chỉ được cho phép trở lại vào năm 1992). Rồi vào năm 1986, tiếp theo Đại hội VI, Đảng Cọng sản Việt Nam truyền mở ra một giai đọan mới (Đổi Mới). Một chánh sách đối với Islam được xây dựng với sự cho phép các tổ chức Islam truyền đạo và dạy chữ A Rạp. (Nguyễn 2006: 75).
17. Trong giai đọan mở cửa Đổi mới, chánh sách của Đảng cỏng nhận các tỏn giáo, nhưng cho thấy có cho mổi tôn giáo các cơ cấu đại diện cấp trung uơng có thể tin cậy được. Cũng như đối với các tôn giáo khác, chánh quyền Việt Nam đòi hỏi phải lập ra những cơ cấu đại diện Islam, làm đối thoại chánh thức của Văn Phòng các Tôn giáo (Trần 2004). Ban Đại Diện Cộng đồng Hồi Giáo Thành Phố Hồ Chí Minh được thành laập ngày 7 tháng 2 năm 1992, bao gồm bảy thành viẻn. Định chế nầy chuyên trách quản tri việc các tín đồ tham gia hành huơng Mecca và các cuộc thi xướng đọc Kinh Qur’An tại Malaysia. Ban cũng chuyẻn trách gởi sinh viẻn đi học các trường đại hòc Islam nước ngoaâ. Ban Đại Diện chỉ bao gồm các thành viẻn người Tua, trong mỏ̀t thời gian dài, đã là một cái thắng kiềm hãm loan truyền các ý niệm Muda.
18. Vào năm 1993, một năm sau khi Ban Đại Diện được thành lập, một mạnh thường quân thuộc khuynh hướng cải cách xứ Dubai là Sheikh Mohammed Kasim, đã tái thiết và mở rộng ra giáo đường Salafi Muhammadiya của làng Châu Phong ̣̣nguyẻn đã được xây dựng đầu tiên vào năm 1963. Giáo đường nầy đã giúp những người Muda có chổ hành đạo của riẻng mình, cải thiện các giao dịch giũa các cộng đồng. Cũng vị mạnh thường quân này vào năm 2002 đã tài trợ xây dựng hai tiểu giáo đường gọi là surao tức nhà dâng lễ nguyện al-Sunnah ở Đa Phước và Hayat al-Islam ở Chảu Phong thành hai Giáo đường. Đó là tất cả cơ sở hành đạo của Salafiyah tại Việt Nam.
NGƯỜI SALAFI NGÀY NAY:
CÁC MẠNG LƯỚI TỔ CHỨC VÀ TÀI TRỢ XUYẺN QUỐC GIA
19. Truyền thống Salafiyah tồn tại ngày nay là nhờ các tổ chức ONG các nước vùng Vịnh, làm trung chuyển xuyẻn qua sự trợ giúp nhân đạo, các quỹ được trợ giúp để xây dựng các giáo đường và tài trợ học bổng cho chuyến hành hương Mecca và theo học đạo tai Madina.
20. Trong một cuỏ̀c điều tra về tình hình tôn giáo tại Việt Nam (Amor1999), Hiệp Hội người Muslim Việt Nam, công nhận tự do tôn giáo được hưởng, đã “lấy làm tiếc về việc thiếu nguồn tài chánh cần thiết cho công cuộc phát triển tôn giáo Islam tại Việt Nam. Hoan hô đón nhận các quà tặng vật chất và tài chánh cuã nước ngoài ̣A Rạp Sau Đi, Kuweit, Indonesia, Malaysia, họ mong ước có được một sự trợ giúp tài chánh rộng rãi thêm.
21. Sự tìm kiếm tiền lôi kéo theo một sự tùy thuộc tài chánh ngày càng tăng liẻn quan đến người Muslim vùng đồng bằng sông Cửu Long và Thành phố Hồ chí Minh. Cũng như ở Cam Bốt, các qũy nước ngòai khích dđộng các cuộc giao dịch giữa người Muslim với nhau, tạo nên những đối ḍìch giữa các làng với nhau, và những mối hiềm khích cay đắng bên cạnh các quà tặng. Chính là đối với ngôi làng đựơc ngôi gíáo đường gây ấn tượng theo kiểu dáng Trung Đông nhứt.
22. Trong một tập sách xuất bản tại Hà nội năm 2001, Phan Hữu Đạt đã tố cáo người Chám Châu đã kết nối dây liên lạc với 10 đại sứ quán các nước Muslim, với mục đích duy nhứt là tìm kiếm trợ giúp tiền xây cất giáo đường, đóng khung thanh niẻn Chăm trong các Madrasa ̣( dạy Qur’An) Châu đốc hoặc tại các định chế Islam ở nước ngòai. Tác giả cũng tố cáo họ muốn thủ đắc quyền công dân Mã lai để rời Việt nam sang tỵ nạn tại Malaysia ̣ (Po Dharma 2007).
23. Tiền bạc gây nên ganh tỵ và tiếp tục kích thích xung khắc giũa Kaum Muda và Kaum Tua, do bởi luôn luôn là phe cánh Muda thì mới nhận được các quỹ tài trợ. Ḍo đã được giáo dục ở Trung Đông, người Muda nắm vững tiếng A Rạp và là những người đối thoại có uy thế đối với các cá nhân tài trợ từ các nước vùng Vịnh. Mohammed Badri đã gia táng uy tín của mình bên cạnh các nhà tài trợ nước ngoài. Những người giỏi tiếng A Rạp nhứt ngày nay là Ustaz Ilyas và Ustaz Ahmad làng Chảu Phong. Người Tua khỏng giỏi tiếng A Rạp, tố cáo họ gồm thâu tất cả các quỷ trợ giúp. Salex , một người Tua trẻ Châu Phong, nhìn không tốt lành tất cả các nghiệp vụ tài chánh thoát khỏi cộng đồng của anh ta và nuôi dưỡng sự tranh chấp xã hội, như sau: “ Sáng nay, tôi đi ngang qua nhà Ustaz Ilyas. Tôi thấy ông ta kiểm đếm tiền, nhiều xấp tiền ỏng ta thâu tóm riẻng cho cá nhân ông ta.” Người Muda bị những người đối nghịch xem là những kẻ thời cơ, những người làm không hết bổn phận mình, bỏ túi riẻng mình tiền trợ giúp của người A Ràp giàu có, và sau hết, họ bị xem như là những người phản bội chánh nghĩa của người Chăm, do bởi họ chỉ tìm cách vận động cho mối lợi của riẻng mình.
24. Ngược lại, người Muda xác định ưu thế trí thức đối với người Tua, cho rằng: “Người Tua không học hỏi gì cả, họ đi theo cha mẹ. Trong khi đó, người Muda có nhiều hiểu biết.” Ustaz Ahmad tâm tình như vậy và tỏ ra không giấu diếm sự khinh rẽ đối với người Tua.
VIỆC ĐÀO TÀO GIỚI TRẺ VÀ CUỘC HÀNH HUƠNG,
NHỮNG PHUƠNG TIỆN LOAN TRUYỀN CÁC Ý NIẺ̀M SALAFI
25. Nếu Islam cải cách ít thành công đối với các thế hệ xưa, thì lại tác động mạnh đối với giới trẻ, được gởi đi, nhờ những học bổng đầy hấp dẫn đi học tại các trường đại học Islam vùng Vịnh. Chúng quay về nước, lên án bidaa nền văn hoá gốc của chúng. Vòng quay tiêu biểu này đã được Abdulnafii noi theo và đã trở thành Muda tại nước A Rạp Sau Đi. Abdulnafii trước hết đã theo học ba nám tài Chom Chao, ở vùng ngoài ỏ Phnom Penh, một ngôi trường được gaây dựng và tài trợ bởi tổ chức Phục hoạt Di sản Islam ̣(Revival Islamic Heritage Society) một ONG đặt cơ sở tại Kuweit, hoạt động rất tích cực tại Cam Bốt. Anh ta đã theo học 6 nám tại Medina, Trường Đại học Islam quốc tế Medina. Được thiết lập năm 1961 để tranh đua với Al Azhar ở Le Caire, Trường Đại học Islam quốc tế Medina đã trở thành một cơ quan rất quan trọng trong việc loan truyền các ý niệm Salafi ở nước ngoài. Đây là một điều bắt buộc đối với người Muda. Hiện trường tiếp nhận 6.000 sinh viẻn, 80 phần trăm là sinh viẻn nước ngoài. Đứa cháu của Mohammed Badri, Abdulazim, nhớ lại: “Ỏng của tôi đã làm tất cả để các đứa con trai trong gia đình được sang học ở Trường đại học quốc tế Islam Medina.” Ngày nay, năm chục sinh viẻn Muslim Viẻ̀t Nam theo học tại đây. Truờng Đại học quốc tế Islam Malaysia ở Kuala Lumpur cũng tiếp nhận khoảng 50 sinh viẻn Muslim Vietnam. Ngược lại với Đại học Quốc tế Islam Medina, Đại học islam quốc tế Malaysia không tán trợ việc tẩy trừ căn bidaa và đã hướng về giáo dục thế tục. Thực tế, đa số các sinh viẻn khỏng chọn các môn học tôn giáo mà lại chọn các khoa công nghệ học, như người thanh niẻn trẻ Solihah làng Chảu giang, về phần mình, đã không thấy không có gì thay đổi đối với tôn giáo của ông bà tổ tiên cả.
26. Hajj vốn là một cái ao bao rộng cho việc truyền bá Salafiyah. Vua A Ràp Sau Đi tài trợ hàng năm 30 người Viẻ̀t Nam đi hành hương Mecca; Dubai tài trợ sáu người. Abdul Halim Ahmed, một người Chăm Bani cải đạo qua Islam chính thống và tỵ nạn tại Hoa kỳ là một đại diện A Rạp Sau Đi từ năm 2007 tại Việt nam và Cam bốt để lựa chọn nhũng người thụ hưởng đi hành huơng, anh ta là một trong những người chịu trách nhiẻ̀m dịch quyển kinh Qur’An ra tiếng Viẻ̀t, do Từ Cỏng Thu đảm trách. Là một người Salafi thuần thành, Abdul Halim đã xây dựng một thư viện Islam tại Chrok Romiet ở Cam Bốt, là ngôi làng sanh quán của người vợ cùng định cư. Việc A Ràp Sau Đi đã rút lại việc không còn cho Ban Đại Diện chọn người thụ hưởng suất đi Haji rồi giao cho một người Salafi làm, có thể được diễn dịch như là một thắng lợi của phe cánh Muda. Tuy vậy, mặc dầu gánh nặng tài chánh do các mạnh thường quân vùng Vịnh gánh chìu, Islam Salafi vẫn còn ở vòng rìa biên tế tại Việt Nam. Một phong trào bảo căn Islam lớn mạnh khác là Tablighi Jama’at, đặt trẻn cơ sở ý thức hệ trên sự dấn thân tự nguyện của các thành viẻn, không phải ban tặng gì cả, để hưởng lợi từ thất bại của Salafiyah.
TABLIGH TRÊN CON ĐƯỜNG ĐỒNG THUẬN TẠM THỜI
27. Tablighi Jama’at là một phong trào truyền giáo Islam, phát sanh tại Delhi, Ấn Độ vào năm 1927 đặt cơ sở hành đạo trên sự bắt chước cuộc sống của Thiên sứ và các bạn đạo của Người. Cũng như người Salafi, người Tablighi không dàn xếp triên những đổi mới đáng bị chê trách (bidaa). Nhưng trái ngược lại, họ đã thành công trong việc xâm nhập vào làng Châu giang là làng của Tua vốn luôn luôn tiêu biểu sự kháng cự lại những người Muda. Thay vì lên án những gì thuộc về văn hoá sắc tính của người Chăm và quay lưng lại với đại chúng như những người Salafi đã làm, người Tablighi đã chọn lối thuyết phục, sự thành tâm và từ tốn trong việc kết án những đìều bidaa. Kém phần nhổ rể trừ căn hơn người Salafi, họ không đòi hỏi đồng loạt một sự cải cách toàn diện trong phong cách hành đạo; họ chấp nhận một thời kỳ thích ứng hoá. Tại Châu Đốc, họ tỏ ra hiệp ý, chẳng hạn như chấp nhận việc cúng kiến các makkham mà người Muda như Ustaz Ahmad xếp họ vào phe người Tua. Nhưng ở vị thế mạnh trong một nướcMuslim như Malaysia, thì họ tỏ ra quyết liệt và không cản trở các sự thận trọng trong lời nói để kết án những gì dưới con mắt của họ cho là không triệt để Islam.
28. Tại Châu Đốc, nhóm Tabligh chấp nhận cúng kiến các ngôi mộ của các thánh nhân Muslim. Người đứng đầu Tabligh, Haji Musa, thuộc giáo đường Mubarak, Châu Giang, trợ giúp rình rang lễ tục Maulot của giáo đường của ông, trong khi lễ thức này trên lý thuyết, bị kết án bởi nhóm Tabligh cũng như bởi các phong trào tân bảo căn khác.
29. Alexander Horstmann nhận ra một chánh sách tương tợ tại Thái Lan ở gần Nakhnonn Si Tammarat, nơi người Muslim sống cộng cư cùng với đa số người theo Phật giáo. Cũng như vậy, một vị Imam dấn thân vào Tabligh vẫn tiếp tục các chức năng chửa bệnh và chiêm tinh và vẫn nổi danh trong ma thuật, không hề cảm thấy khổ sở do sự đối nghịch. (Horstmann 2007: 122) Tác giã thấy ở đây một sự bất lực của Tablighi Jama’at để thay thế vũ trụ luận thôn làng. Người ta có thể diễn dịch đìều này như là một sự dung nhận tạm thời, cho đến khi thành viên, thông qua giáo dục, tự thuyết phục được bản thân xa lánh những cách làm xưa cũ.
30. Sự khoan hòa bề mặt không bao giờ va chạm mặt đối mặt với những nìềm tin địa phương giúp người Tabligh hấp dẫn người Muslim truyền thống nhứt; họ mong mõi như thế là tìm được một phong trào đối nghịch lại với bên Salafi. Song sự dung nhận bề mặt này chỉ là tạm thời và tương hợp với một giai đoạn hòa dịụ đầu tiên. Trong giai đoạn thu nạp kế tiếp, phong trào Tabligh tự đi vào tận gốc và có thể khơi dậy một sự bài bác dũng liệt của người dân làng. Do bởi cứu cánh thực sự cho những người theo Tabligh vẫn giống như người Salafi: bắt chước theo Thiên sứ trong các cử chỉ thân tình nhứt và báng bổ nhứt của đời thường, trong khi nhổ tận gốc những dấu hiệu căn tính của tôn giáo. Marc Gaborieau đã bíểu tỏ cho thấy đối với thế giới Ấn độ, làm thế nào đàng sau các trạng thái Sufi vô hại mà người Tabligh có được một chương trình cải cách của tất cả các xã hội (Gabrorieau 2006).
31. Trước mắt, người Tabligh đặt cơ sở hành động chủ yếu dựa vào các nhà truyền giáo lưu động, không ở vào vị thế vững mạnh tại Việt Nam, do bởi các hạn chế do nhà nước áp đặt. Tất cả cũng giống như tại Trung Quốc, người Tablighi không có quyền nằm ngũ trong các giáo đường, buộc họ phải chi trả tìền khách sạn. Ngoài ra, các Jama’at (các nhóm Tablighi) đến từ nước ngoài, đều bị nghiêm cấm trong vùng đồng bằng sông Cửu Long và ở Phan Rang.
32. Nhưng tại Cam Bốt, nhóm Tabligh đã thực hiện được một cuộc đột phá mạnh bạo ngay từ đầu những năm 1990 và gợi liên một Fitna mới, lập nên các phe cánh mới và một “trận chiến các giáo đường” (De Feo 20054). Phong trào này đã tạo nên hậu quả mà nhiều người Chăm tại Cam Bốt chối từ ngày nay căn sắc tính của họ để được hưởng dụng một tiêu chuẩn Muslim quốc tế, khinh miệt các đặc tính lịch sử và văn hoá.
KẾT LUẬN
33. Nếu ở Châu Đốc, các mối căng thẳng giữa người Muda và Tua hiện có luôn luôn, cuộc chiến tuy nhiên đã chấm dứt. Nhà cầm quyền Việt Nam đã bắt buộc hai cộng đồng phải hòa thuận với nhau với sự tự do của mổi bên để noi theo Islam mà họ ước mong. Người Muda sau cùng đã gây nên một sự bài bác của toàn dân để tìm cách hủy diệt các căn bản gốc tích của người Chăm. Tuy nhiên, một trận chiến khác đã đến thay thế trận thứ nhứt, phát khởi từ nhóm Tabligh có khuynh hướng muốn chiếm lấy quyền hành tôn giáo trên các thôn làng, như họ đã làm tại Cam Bốt. Trước mắt, chánh sách kíểm soát các tôn giáo đã cho phép kềm hãm các tham vọng của Tabligh vốn đã không vượt qua giai đoạn đầu của sự phủ dụ. Một cách trái nghịch, các nhà cầm quyền Việt Nam đã có thể là những thành lũy của căn sắc tính Chăm.
CHAM STUDIES 